Emancipazione reale o forma sofisticata di anestesia?

Questa tavola nasce come risposta e controcanto a “il divertimento come elevazione” di Argot. Ne interroga la premessa fondamentale: deviare significa davvero liberarsi?

Se il divertimento è un deviare, ogni deviazione è davvero una liberazione? Oppure la parentesi ricreativa serve soprattutto a ricondurci, più docili, alla strada dalla quale ci eravamo temporaneamente allontanati?

Deviare non significa liberarsi
Di-vertere significa deviare, volgersi altrove rispetto a una traiettoria principale. Proprio questa etimologia, tuttavia, dovrebbe indurci alla cautela. Definire il divertimento una liberazione significa forse commettere l’errore di chi, alla lavagna, copia male la prima riga di un’equazione: tutto il procedimento successivo potrà essere formalmente impeccabile e condurre, nondimeno, a un risultato inesatto.
La deviazione indica un cambiamento di direzione; non dice nulla sulla libertà di chi devia, sulla meta verso cui si muove o sulla trasformazione prodotta dal tragitto. Si può lasciare una strada per sceglierne un’altra, ma anche per aggirare un ostacolo e tornare subito dopo al medesimo percorso. Si può volgere altrove lo sguardo per vedere meglio oppure per non vedere affatto.
Il divertimento custodisce questa ambiguità originaria. Può aprire uno spazio critico, ma può anche limitarsi a sospendere la coscienza. Può interrompere una norma o, più sottilmente, renderla sopportabile.

Pascal e il bisogno di non guardare
Blaise Pascal riconosce nel divertissement una delle strategie fondamentali attraverso cui l’essere umano evita di sostare dinanzi alla propria condizione. Non si tratta soltanto di svaghi leggeri: anche gli affari, la caccia, la guerra, l’ambizione e la ricerca di riconoscimento possono assolvere la medesima funzione. Ci tengono occupati affinché non siamo costretti a incontrare la noia, la fragilità e la certezza della morte.
Il deviare non appare allora come un gesto di sovranità, ma come una fuga dal centro. Non si supera l’abisso: si organizza la giornata in modo da non doverlo guardare.
Questa fuga non è per Pascal una semplice debolezza individuale. È un dispositivo quasi inevitabile di sopravvivenza alla condizione umana. Proprio per questo il suo carattere è tragico: ciò che ci impedisce di vedere la nostra miseria è anche ciò che, provvisoriamente, ci permette di sopportarla.
Quando la deviazione viene organizzata, industrializzata e trasformata in consumo programmato, il paradosso si completa. Il divertimento cessa persino di essere un’evasione spontanea e diventa un secondo dovere sociale: occorre uscire, partire, provare, mostrare, raccontare di essersi divertiti. La libertà assume la forma di un calendario; la trasgressione viene acquistata in anticipo e praticata entro un perimetro previsto.

Tre figure del divertimento adulto
Senza pretendere di costruire una classificazione psicologica universale, si possono riconoscere almeno tre figure ricorrenti del divertimento adulto. Ciascuna tenta di rispondere a un’angoscia diversa.

La minaccia entro un perimetro protetto
Le montagne russe, il film dell’orrore e la ricerca controllata della vertigine permettono di avvicinare il pericolo senza esserne realmente consegnati. Il corpo sperimenta l’allarme, ma sa — o presume — che esista una cornice di sicurezza. Si flirta con il limite per dare forma a un’angoscia indistinta e, per reazione, sentirsi intensamente vivi.
Non è la minaccia a essere superata: viene miniaturizzata, sceneggiata e resa reversibile. Terminata l’esperienza, il soggetto può tornare alla normalità con la sensazione di aver attraversato qualcosa che, in realtà, era stato predisposto affinché nulla cambiasse.

Il totem contro la dispersione
Nel collezionismo e nelle passioni assorbenti l’adulto ritaglia una regione sottratta all’utilità immediata. Un oggetto che per altri non possiede valore diventa il centro di una costellazione di significati, memorie e regole. In questo senso può assumere una funzione quasi totemica: non necessariamente patologica, ma capace di costruire un perimetro di certezza in un mondo che sembra non offrirne più.
Il soggetto abita così un ordine del quale conosce la lingua e governa le relazioni. La solitudine non scompare; viene circondata da un’architettura simbolica.

L’anestesia temporanea
Vi è infine il divertimento come sospensione della consapevolezza: non un’esperienza che trasforma, ma un intervallo che consente di sopportare il ritorno alla norma. La sua efficacia dipende dalla sua conclusione. Deve finire, affinché il lavoro, l’obbligo e la ripetizione possano ricominciare.
In questa forma il divertimento non è il contrario dell’ingranaggio: è il lubrificante che ne impedisce l’arresto.

Il falso ritorno all’infanzia
Uno degli equivoci più persistenti consiste nel credere che l’adulto, divertendosi, «ritorni bambino» e riconquisti una presunta purezza originaria. Ma il gioco infantile e il divertimento adulto non coincidono.
Per il bambino il gioco è lavoro. Non costituisce una pausa dalla realtà: è il modo attraverso cui la realtà viene esplorata, costruita e appresa. Il bambino gioca con serietà assoluta; stabilisce regole, assegna identità, crea mondi e ne custodisce la coerenza. Nel senso ristretto che qui attribuiamo al divertere, egli non ha bisogno di deviare da una vita divisa fra produzione e tempo libero, perché quella divisione non si è ancora compiuta.
Per l’adulto, invece, il lavoro tende a identificarsi con il dovere profano, mentre il gioco viene relegato nello spazio concesso al divertimento. Non si ritorna bambini: si manifesta la condanna di essere diventati strutturalmente scissi, costretti a fabbricare una zona fittizia di libertà per tollerare il peso della necessità.
Una liberazione a tempo determinato, che lascia intatta la struttura della prigione, non spezza alcuna catena. È una sospensione della pena. La vera sovranità non consiste nel deviare per dimenticare il centro, ma nell’imparare ad abitarlo senza bisogno di anestesia.

Una parentesi senza sostanza
Si potrebbe allora tentare, con una certa ironia scolastica, una prova ontologica rovesciata: non la dimostrazione che il divertimento esiste, ma il sospetto che esso esista soltanto come assenza.
Agostino d’Ippona e Tommaso d’Aquino elaborano, in forme differenti, la dottrina del male come privatio boni: il male non possiede una sostanza autonoma, ma consiste nella privazione di un bene dovuto. Applicare la stessa grammatica al divertimento è, naturalmente, una provocazione e non una tesi della scolastica. Potremmo chiamarla privatio gravitatis: il vuoto relazionale che si produce quando viene momentaneamente rimosso il peso della realtà, del dovere o della noia.
Anselmo d’Aosta muove dal concetto di id quo nihil maius cogitari possit, «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore», per argomentare il passaggio dal pensiero all’esistenza. Il divertimento sembra collocarsi al polo opposto: la sua consistenza diminuisce proprio mentre si tenta di conferirgli durata, sostanza e legge. Se diventa stabile, obbligatorio e regolato, smette di essere divertimento e ricade nella norma.
Non si può dare sostanza a una parentesi. La parentesi esiste soltanto in virtù
del testo che interrompe; cancellato il testo, non rimane uno spazio liberato, ma un segno che non racchiude più nulla.

Gravitas e levitas
Nella lingua morale romana, gravitas non designa soltanto il peso: richiama fermezza, dignità, autorevolezza, capacità di non essere trascinati da ogni impulso. Il suo contrario non è necessariamente il volo spirituale, ma la levitas: leggerezza come incostanza, mutevolezza e insufficienza di radici.
Se la gravitas è la forza che orienta verso un centro — il centro della terra, dell’anima o del Rito —, la sua semplice privazione non genera emancipazione. Genera perdita dell’àncora. Liberare l’essere umano da ogni peso significa anche privarlo dell’attrito; e senza attrito non esistono scavo, memoria o forma.
Simone Weil complica però opportunamente questa opposizione. In La pesanteur et la grâce, la pesantezza rappresenta la necessità che governa il mondo naturale e, per analogia, i movimenti automatici dell’anima; la grazia costituisce l’eccezione soprannaturale. Weil non invita dunque a celebrare il peso per se stesso. Ci permette piuttosto di distinguere la grazia dall’evasione: la grazia non è la leggerezza profana di chi si sottrae per qualche ora alla necessità. Non basta eliminare il peso per elevarsi, come non basta perdere l’appoggio per imparare a volare.
La fuga può sottrarci per un momento alla pressione, ma non muta la legge che ci governa. Quando l’intervallo finisce, la necessità ci riprende esattamente nel punto in cui ci aveva lasciati.

La luce e il fango
L’ultima analogia appartiene alla fisica del colore. Nella sintesi additiva, luci di diversa componente cromatica possono concorrere alla percezione del bianco: la luminosità nasce dalla presenza simultanea. Nella sintesi sottrattiva dei pigmenti, invece, ogni materia assorbe una parte della luce; sovrapponendo molti colori si ottiene una superficie sempre più scura e, nella pratica, spesso un impasto opaco e fangoso.
L’evasione profana assomiglia alla tavolozza. Accumula stimoli, sensazioni ed esperienze nell’illusione che la quantità produca pienezza; ma ogni nuovo strato sottrae chiarezza e finisce per generare un’indistinzione satura.
La gravitas del pensiero opera invece come la luce bianca: rimane una pur custodendo la rifrazione dell’intero spettro dell’esperienza umana, compreso il dolore. Non dimentica l’oscurità e non la ricopre di colore; la attraversa conservando la capacità di distinguere.
Il divertimento può certamente offrire riposo, piacere e perfino intuizioni impreviste. Ma nulla di ciò lo rende, per se stesso, emancipazione. La questione decisiva non è se ci abbia condotti altrove, bensì se, tornando, abbia trasformato il centro dal quale eravamo partiti.
Se tutto rimane identico, la deviazione non è stata una via d’uscita: è stata soltanto una curva dell’ingranaggio.
L’apparenza vola, la sostanza pesa a terra: è la gravità del divertimento.

Riferimenti essenziali
Anselmo d’Aosta, Proslogion, capp. II-IV.
Agostino d’Ippona, Enchiridion de fide, spe et caritate, capp. 11-12.
Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, qq. 5 e 48.
Blaise Pascal, Pensieri, sezione dedicata al divertissement; la numerazione dei frammenti varia secondo l’edizione.
Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, Parigi, 1947; trad. it. L’ombra e la grazia.